他不是说君子要时刻保持爱心，而是强调要时刻无违于礼。

6、尚贤—贤能主治 如上所述，德性政治并不排斥制度和法治，只是在此前提下高度关注政治担当者的德性水准或贤能素养。前轴心时代中国德的观念究竟何指，构成当代中国学界的一大公案。

钱穆曾说：要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国既有空间地理含义，又有居于此空间而来的主体性观念和自我意识，具有极强的文明性。儒家德性政治传统具有浓厚的天下关怀，致力于构建天下型国家，蕴含着反思与超越现代民族国家理论的势能。‘德的演变和发展恰好反映了建构于其中的‘巫史传统（李泽厚、张光直）的踵事增华，以及‘从宗教到哲学的突破（陈来、余敦康）所创构的制度设施、价值理性和道德原则。由此可见，在历史上源远流长、彻上彻下且在现实中强韧存活的儒家德性政治观念，堪称中国政治活着的传统，亦可构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。

儒家的天命观中的一个特点是天命与德之间有着密切的关系，而德和命是联系在一起的。好价钱从来不是他投身艺术的‘存心，却是值得欢迎、甚至期待的‘结果。有所为而不妄为，顺乎自然。

概括说，治国必须政通简要，积微功而成大业。《老子》第六四章集中阐释了这一问题，认为未雨绸缪是治国治身的先机。（《论语·里仁》）这说明两点：第一，好仁恶不仁必须出自生命的自觉，真知仁之可好，否则就是满口仁义而性不至善的伪君子。第三，民之从事，常于几成而败之。

以辅万物之自然而不敢为。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。

仁与德，必须表现在博爱与正己之间。顺乎民性，修养生息，切忌偏颇粗暴。综上所论，道和仁都立足于救世，因而构成辩证性关联。上善也就是玄德——最高的道德境界。

他所说的刚毅木讷，近仁（《论语·子路》），即刚健、果决、质朴、寡言，既是精神的、人性的，也是现实的、行为的。人类在由群居到部落、由部落到国家，群体无限扩张，为了保障权利的平衡，限制膨胀的私欲，调节群体的和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则礼乐不兴，则刑罚不中。爱人有两个基本前提：第一，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）。这种进化，既推进了人类文明的发展，也刺激了富与贵，是人之所欲贫与贱，是人之所恶（《论语·里仁》）的欲望膨胀。

第三，毋意、毋必、毋固、毋我（《论语·子罕》）。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲学论意义。

上德无为而无以为，下德为之而有以为。唯因如此，孔子之仁也是发乎人性的生命自觉，而不是虚伪的外在装饰。

自由追求是人类与生俱来的天性，秩序建构是社会存在的必然前提。若人性如水，则为上善。《老子》第二二章说：圣人抱一为天下式。自己不愿做的事，不要强加于他人，这样才能构建一个邦无怨家无怨的和谐社会。老子的救世良方，虽然深入到人性的底层，却忽略了文明进化的规律。老子以道为核心，抨击异化的仁义礼智。

也就是说，上德不是形诸现实的标签，而是出乎自然的本心（本性）。刑罚不中，则民无所措手足（《论语·子路》）。

他所描述的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态，人类一旦满足了基本生存需求，必然开始关注精神需求。道，既是无名无象的玄之又玄的超验存在，也是天地人事混而为一的经验存在。

学不学，复众人之所过。他开出的救世良方：返朴，回归至善大朴。

以道德仁义引导百姓，建立统一的礼义制度，使之耻于无礼而至于仁德，以德弘德。如淡乎无味的道，不可视之听之用之。这一时期大道毁颓，诸侯逐鹿，争城掠地，民不聊生。因此老子强调：大丈夫立身必须去彼取此，处其厚，不居其薄。

二者构成理论上的互补关系，价值观上的辩证性关联。综上，老子论道并未天马行空，而是巧妙地将道与上善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界黏合在一起，将抽象之道落实到现实与人生中，从而具有普遍的价值论意义。

孔子从伦理教化的角度，企图重构崩溃的秩序。无为不是不为，而是像水那样为而无为。

精致利己之士为了个人和阶层利益，又曲为辩说，沽名钓誉，诈伪成风，导致世道人心不知所之，以天子为核心的国家向心力也沦丧殆尽。第二，每人都具有好仁恶不仁的先天条件，所以难以见到好仁恶不仁的真正君子，不是不能，而是不为，普遍缺少一种生命的自觉。

其实，孔子对伪饰的世风也大为不满，曾愤怒地说：我未见好仁者，恶不仁者。面对如此乱局，儒道都企图开出一剂救世良方。可见，老子否定虚伪的标签式的下德，推崇出自本心的上德。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。

夫礼者，忠信之薄而乱之首。下德不失德，是以无德。

仁与礼，必须落实于自由与规范之间。具体地说又有四点：第一，合抱之木，生于毫末。

（《论语·学而》）真正的仁，并非巧言令色，哗众取宠，而是出乎本心，毫无伪饰。可见，老子并非否定仁义礼智，而是否定文明异化，强调仁义礼智必须合乎大道，出乎本心。